龚鹏程

一、空山不見人

後現代，是個令人畏懼的名詞，因為難以理解。

難以理解，既是歧義太甚，人言言殊；亦因它本身就是個過去完全沒料想到的狀況。

例如過去因經濟上分配不均，形成社會不公，激生了各種爭取公平的社會運動；因為把性壓抑著、遮蔽著，彷彿是見不得人的事，所以又才有各種突破禁忌、爭取性解放的運動。可是波德里亞《論誘惑》一書卻論證道：飲食與男女之事，之所以能成為慾望，是因它缺少。匱乏，形成了誘惑，也造成了壟斷，並因壟斷而出現禁忌，禁止所有人都想擁有。而如今卻是在性解放之姿態中，把性事變成其生產操作工業，氾濫到社會任何一個角落（比方你一打開電腦，畫面立刻會露出無數女體、胸乳特寫、春藥廣告、AV女優、性醜聞、緋聞與性新聞等等）。在無邊界、無量數的誘惑中，誘惑其實消失了。因為性不是太少而是太多，沒有匱乏、沒有禁忌、沒有邊界。可是這種性普及是假的，只是一種擬真（simulation）狀態。它並不是現實，但替代了現實，是一種沒有性愛的性。以致在氾濫的性意象中，真正的性愛業已死亡。

依其分析，由文藝復興到工業革命之古典時期，是仿造（counterfeit）的模式，人模仿自然，造出東西來；工業時代是生產的模式，人重組物質與秩序，造出自然所沒有的東西。現在，則是受代碼支配的擬真模式，人不再與外部世界直接發生關係，而是活在通過資訊代碼構造出來令人誤以為真的世界。

波德里亞只是後現代思想家之一，其餘論者多矣，但大抵均如他一般，描述我們正處在一個歷史的新時期。這個時期，與工業社會之生存方式乃至社會內部之邏輯均已異趣。而此種差異，往往又是工業社會自己造成的，生產出原先料想不到的異化之物：新怪胎。

新怪胎之特徵是無咖啡因的咖啡、無酒精的啤酒、沒有了性愛的性解放。整體言之，則是經由啓蒙運動、人文主義、理性化思潮、科學發展、婦女解放、黑奴解放、無產階級解放、民族解放等一系列努力、極力擺脫宗教，想建立人類新社會的現代社會，如今才發現業已走到沒有了人的境地。

二、漸聞人語響

這個後現代的趨勢，收攝到心理學領域看，亦十分明顯。

心理學於十九世紀開端，即高舉科學大旗，該學科一般也都開設在大學的理學院而非人文學院，研究方法主要是調查與實驗。

經過近兩世紀的經營，當然成果甚豐，但批評也一直不斷。最近一本暢銷書《當哲學家遇上心理醫生》還特闢一章：“哲學家眼中的心理學家”，批評這個研究傳統，說其實驗是不可靠的。

原因一是實驗本身就是高度人為的構想，以控制變量，所以其情境在某種意義上是虛構的，只發生在實驗室中，不能真正顯現人的平常生活行事的方式。其次，許多旨在揭露普遍人性的研究，實際上只是以美國中產階級白人大學生為實驗或調查對象的，並不能代表大多數人。第三，即使以上問題獲得了解答，心理研究也往往無法確定“有聯繫”和“有因果關係”的區別。例如抑鬱傾向和反思、自責常有關聯，這是調查可以確定的；但到底是反思造成了抑鬱還是抑鬱引起反思與自責？反思本身就會造成抑鬱，還是某些類型的反思才會？反思與自責又何者才是抑鬱的主因？幾乎所有指出事件與環境、信仰或性格之間關聯性及幸福感的研究，都像這樣，無法明確判讀聯繫關係的偶然性。此外，第四，研究一般性和個別性之間很難通約。例如同性戀和抑鬱、自殺的關聯性可能較一般人高，但究竟是同性戀較易抑鬱、自殺呢，還是社會的不寬容致使其如此，未易確定。而且就算同性戀者確實在數據上較一般人更易抑鬱乃至自殺，個別的同性戀者卻未必抑鬱、想自殺。故這樣的研究，對個人來說並無意義，也無解釋力。最後，第五，哲學家批評心理學家規避價值問題，強調哲學總是要詳細盤問它。

另一章《心理醫生眼中的哲學》則指出：過去心理學往往把人類生活中的難題當成了需要治療的病。這已是一種錯位。另一個錯位，則是把“分析”當成了“治療”。這兩種錯位，據作者看，趨勢仍在擴大中，美國心理學會《精神疾病診斷與統計手冊》（DSM）第五版似乎即是如此（詳見Julian Baggini 與Antonia Maearo合著，二0一三年九月，中信出版社出版，裘白蓮譯）。

這些批評，很可以抽樣說明科學的心理學在其科學方法上面臨的責難。因為上述質疑，除了討論其價值觀那一點之外，可說都是針對其方法的。

科學的心理學，若在科學方法上都不還能令人信服，其在人文作用上究竟有何效能，自然就更易受人質疑了。

早在上世紀七十年代，人本主義心理學便已批評心理學研究中的科學主義傾向，反對行為主義的機械還原論和精神分析的生物還原論認為這個學科已因採取自然主義及實驗方法而成為物理學的模擬版。所以應將實證方法和現象學方法結合起來，開始研究人的價值與意義、人的本性與潛能、人的自由與選擇等問題，以避免心理學走向非人化。這些主張雖然和後現代主義不完全相同，但在抨擊科學主義的危害、重視人生的意義與價值、相容科學主義與人本主義等方面卻不謀而合。

沙特所提倡的“存在心理分析學”也有異曲同工之處。他認為：人的本質既不存在於伊底帕斯情結，如弗洛伊德所主張；也不存在於自卑情結，如艾德勒所主張，而存在於人類存在的自由中。因人有此自由，可以自由選擇，所以才形塑了現在的我。因而人不應讓潛意識的力量決定他的未來，成為它的傀儡。不僅如此，沙特還根本否認有潛意識心靈，他關懷的也不是心理治療中的個人，而是整個人類的存在問題。反對啓蒙運動以來只從“理性人”的角度來討論人，強調要注意人的整體存在。

後現代心理學，就是要在這一些反省與批評的基礎上，繼續向前走。

三、返景入深林

（一）

之所以要繼續往前走，是因人本主義心理學或存在主義心理分析都仍不脫科學理性主義之氣味。

人本主義心理學雖反對心理學研究中的非人化傾向，但強調學習過程中學習者自主、自立、運用其理性能力，以及研究時採取實證方法，追求科學和理性的目標，仍充滿著後現代論者所批評的現代性特徵。

沙特的問題是另一種，威廉·白瑞德曾經在《非理性的人》評述道：

照沙特的說法，愛情，尤其是性愛，所以變成不斷的緊張乃至衝突，正是施愛者希望佔有受愛者，然而受愛者的自由（這是他或她的人性本質）是無法佔領的；於是，施愛者便很可能把受愛者貶低為物件，以便佔有他。愛情永遠是在性的虐待狂和被虐狂之間擺動，備受威脅；虐待狂的時候，我把對方當做一塊肉罷了，可以隨心所欲鞭打、玩弄；被虐狂的時候，我志願做一個物件，目的在誘陷對方，破壞他的自由。沙特揭露出這兩種傾向的交互作用兩個人相愛的時候永遠有緊張的壓力存在。然而，我們讀完它力量萬鈞的所有分析以後，難免要疑心：他極端的辯證會不會使愛情的可能性完全消失？因為愛情在我們日常生活中有時的確會發生（不顧沙特的相反意見）。可見這一切其實只是由於沙特成了他自己哲學的犧牲品：由於他在他的哲學裡面，找不到一塊主體（對自存有）和客體（即自存有）真正碰頭的地方，……（彭鏡禧譯，志文出版社，一九七九年版）。

    可見沙特仍陷在笛卡爾主客對立的模式中，未能真正認識到“人“和“人與人”的關係。因此，後現代心理學註定是要由此繼續往前走的。

       （二）

     發展迄今，論者概括後現代心理學之特徵，大抵有以下幾項：

     一、反對機械論和實證主義，提倡經驗論和相對主義。

    對大量微觀的、控制條件下得到的實驗資料感到厭煩。認為把客觀性、重驗性這些實證原理運用到心理學的研究中，本身就是荒謬的。所謂主觀與客觀、主體與客體、精神與物質的區分只是種簡單的二分法。他們宣導相對論，主張採用自我參照的現實性來代替客觀的現實性。主張心理學研究不是在探討客觀現實的本身，而是尋求一種達到良好目的的主客觀共建，其本身便是一種相互作用和協調的過程。後現代主義心理學還引用新物理學派的觀點來否定因果律。它認為世界的秩序並不是完全建立在因果律之上的。由於人們觀察的方式往往會不同程度地影響到觀察的結果，因此，提出有必要重新考慮因果決定的普遍性、客觀性和預測性。

    二、輕視低級心理的研究，重視高級心理，強調應與倫理學、藝術、社會學接軌。

    後現代主義心理學家認為近一個世紀以來，對人的低級心理過程已有了大量實驗，這些在動物身上也可以看到的反射、感覺等情況，說明不了人與人之間的差異以及社會文化的發展。他們認為心理學應研究人的思維、創造性、人際關係、共存意識等高級心理；心理學應儘快與倫理學、藝術學、社會學、教育學接軌，使心理學能成為用於解決複雜的社會問題，指導人的發展的活生生的科學，與人類日常生活的情景有更為密切的聯繫。

    三、反對還原論、簡約論和擬畜性，提倡整體論和從文化歷史的角度來研究人的心理。

    後現代主義心理學對動物實驗的結果表示懷疑，認為這類簡約性、擬畜性的研究不宜用來推測人的心理。甚至認為借用自然科學的方法，運用實證、歸納、推理來探討心理的普遍規律是徒勞的，割裂了人與社會文化的關係。

     這些特徵中，可申論者甚多，但僅就超個人心理學一項來說，我們就可發現其中頗有與東方宗教思想資源結合之處。

     過去，人本主義心理學是主張自我實現的，強調人的潛能、人的尊嚴和生存價值。但這一理論只被一些努力的成功者所接受和欣賞。因為：實際上人總是生活在充滿矛盾和相互制約的社會，尤其是到了後現代，要真正保持人的尊嚴、發揮自身的潛能談何容易？因此，後現代心理學家主張減輕人們的心理壓力，提倡“超個人主義”，即把自己淡化，回歸到大眾與平凡之中，或以宗教性的怡然來消除自我奮鬥的“焦慮和恐懼”。

    這些超個人心理學家說：心理學英文名稱Psychology中的Psyche即是希臘文中靈魂的意思，所以Psychology本來就不單指心理，而有打開心向靈魂轉化的方向敞開的意思。超個人心理學代表人肯．威爾伯（Ken Wilber）有個有趣的比喻：弗洛伊德遇到佛陀。說”弗洛伊德提出潛意識，開啟西方心理學的深刻發現。如今則要把西方心理學與東西方神秘主義的靜修傳統結合起來，成為較為全面的心理學”。超個人心理學從70年代萌芽發展，將宗教、哲學所關注的人生終極議題放入心理學中，企圖以現代心理學的概念重述東西方兩大文明的心靈操練傳統。

      之所以出現這種學問，還有大環境因素。隨著全球化之進展，大量亞洲移民湧進歐美，中國佛教、日本禪宗、印度教等各教派紛紛在西方社會傳佈他們的宗教概念與修行方式，衝擊著原本以西方文  化與認知為範疇的心理學界，開始有學者提出整合東方心靈與西方心理學的理論架構，以西方認知為主題的心理學乃開始產生質變。

      而在這方面，又有趣地啣接著或發展著過去心理學未竟之業。

（三）

 因為心理學雖是純現代西方產物，但它汲取東方智慧卻已歷時甚久。這其中，一部份原因在於整個歐洲思想界的動態。當現代人對其現代處境感到不安而產生反省時，其思想資源大約有幾種，一是回到希伯來文明和古希臘，探問人是什麽，價值與意義又何在；二是重新梳理現代人已割裂的基督教淵源，像十七世紀的巴斯噶（Pascal，1623—1662）甚至就被追封為存在主義者；三是由早期反抗工業社會、批評理性與古典主義的浪漫主義思潮去找靈感；四是去瞧瞧西方文化中的特例，俄國思想，如杜斯妥也夫斯基、托爾斯泰，可對現代人有什麽啓發；五則翹首東方，尋求遠方的和聲。東方智慧，即是在這種情境中被帶入歐洲思想史的。

 這其中，最早進入歐洲思想家視域與思維的是佛教（歐洲人看儒家，十八九世紀多半視為道德格言，很少由哲學的角度去看，與佛教不同）。像剛剛提到的存在主義者沙特，白瑞德就認為：“在西方思想裡，從來沒有人像沙特那樣對自我充滿了否定。只有到東方，找到佛教中龍樹講的“無我”，才能看到類似點。因為沙特處理下的自我，與佛教裡的自我一樣，是個泡沫，而泡沫的中心是空空如也的。”這樣講沙特，很像早年王國維先生論叔本華，都是用佛教義理來詮釋，說明彼此之相似性或相關性。

     存在主義哲學家中與道家相似且確實相關的，則是海德格。這也已有無數學者論證過了。

     再把範圍縮小到心理學領域看，吸收佛道也非稀罕之事，最著名的例證便是榮格。

     榮格與佛教之關係，在西方有斯比格勒曼和美雪《佛教與榮格心理學》（一九九四，坦佩·新獵鷹報業出版社）之類研究。在中文世界也不乏劉耀中《榮格》（一九九五，臺灣東大公司）、李以洪《建造靈魂的廟宇》（一九九六，東方出版社）等專著探討，可說是個熱門話題。但榮格之所以複雜，在於他不只對佛教有興趣，他是對整個東方思想都有接觸和吸收的，因此印度教、佛教之漢傳藏傳、鍊金術、道教，他什麽都弄。到底哪一部份影響最大，研究者頗多爭議，有人認為是禪宗，有人認為是藏密，也有人主張是道教。另有不少人覺得他駁雜不純，把不同宗派的東西混揉而說。更有些人則批評他畢竟是西方人，有東方主義傾向。因而他的類比往往曲解了佛教真義。

 但無論如何，榮格整個心理學與佛教關係深密是無疑的，其心理結構論得益於佛教之唯識學，其心理轉變理論得益於佛教之冥思修行觀。在心理學界，它也提供了一個非常好的案例，示範了心理學可以由佛教思想中獲得養分。

道教的情況也是如此，《榮格著作集》中第十二卷《心理學與煉丹術》、十三卷《煉丹術研究》、十四卷《神秘契合》收的都是他受道教啓發而作的文章。不過，他主要涉及的只是道教內丹學。這在道教整體學問中僅是很小的一部份。可是這一部份，他所涉及者又很有限。因道教內丹學由鍾離權、呂洞賓開創以後，發展成東、西、南、北、中五大系統，榮格所依據的，僅是一本可能是清朝人托名為呂洞賓作的《太乙金華宗旨》、一本清朝伍柳派的《慧命經》。所以他在道教資源中取徑之窄，和他在佛教園囿中採擷之寬，恰成一有趣之對比。

    榮格之後，受道家道教影響的心理學家，著名者首推前面提到的人本主義大師馬斯洛。晚期馬斯洛在加州接觸過不少的東方學者，如禪學家亞林．瓦茨（AlenWatts），語義學家海亞卡瓦能及艾薩倫培訓中心的主持人墨菲等。他們可能影響過馬斯洛對道家的興趣。

馬斯洛在晚年，在談到心理學的發展時提出“我們需要某種'大於我們的東西'作為我們敬畏和獻身的對象。”這所謂的“神”或“精神”，不是西方宗教的神明，他的新定義也許是孟子在“盡心”章下所說的“大而化之之謂聖，聖而不可知之知謂神”的神。他似乎沒有讀過孔孟之書，但他卻常引用老莊。在《科學心理學》多次提及“道家心態”之外，更在第十章專門討論了“道家的客觀性”（TheTaoisticObjectivity）及“道家型的科學家和教育家”。

雖是科學心理學家，一直強調客觀性，然而，他對這種亞裏斯多德型的哲學客觀性和牛頓型的科學客觀性，都不完全滿意，因此他創造了一個新詞，叫“道家型的客觀性”（TheTaoisticObjectivity）。

在其遺著《人性的遠征》，他又引用了“道家”凡30次，且說：“有機體都有一種更大的傾向，來選擇自己的健康、自己的成長、自己生物性的成就，較我們在上個世紀所理解的要進步得很多。一般而言，這是反權威和反控制的表現。對我個人而言，我教我回歸至道家型的觀點，不但用於當前的環境學和生態學的研究，教我們學會不侵擾、不控制；而且要在教育我們的下一代時，讓孩子們自己學會成長，學會自我實現。這意味著，要更多講究自動自發，而更少要求預測預估和外在的控制。”（見《人性的遠征》，英文版，P.14）。此外他還說：　

道家型的意思是問而不告。意思是說，不侵擾、不控制。它所強調的，與其說是控制性的操作，不如說是不干涉性的觀察。與其說，它是生動而有力的，不如說它是被動而感受的。如果你要瞭解鴨子，你就去問問它，而不要去告訴它。對小孩子也是如此，你不要先入為主地替他們想好什麼你認為對他們好的東西，而是代之他們對你說什麼是對他們好的東西。　　

道家型的容受力。道家型也好，容受力也好，都有不同的意義。它們的意義都很重要，但又很難捉摸，要用語言來表達更其不易。道家的心靈極其細微，人們曾一再用創造性的方式描述過。大家都能同意，在創造的啟發性之中，某種程度的容受力，或者說不干擾，或者說“讓它去”，都可稱為描述性的特徵，而在理論上講，都是有其必要的。我們目前的問題是，這種容受力以及“讓它發生”如何切入此時此刻與物相忘之境。　

道家型的聆聽。要知道是非，就必須仔細聆聽，以道家的心態聆聽自己內在的聲音，只有憑此聆聽，才能塑造自己、導引自己、指揮自己。優良的心理治療師必須用同樣的方式來輔導自己的病患，引導他們聆聽內心的聲音，要他們用自己脆弱的本性，依據斯賓諾莎的原理——真正的自由在於接受而且熱愛不可避免的現實。　

道家型的助手和教師和時下的一般助手和教師、講師和工程師都有所不同。與其說他們是干擾性的，不如說他們是接受性的。

    道家型的客觀性是一種超越的客觀性,它超越了純粹的自我,也超越了不成熟的缺乏客觀。  

以上這些言論，不需我再多做什麼闡述了，其受道家影響，至為明顯。

馬斯洛之外，另一位人本心理學大將羅傑斯，乃是著名的“以當事人為中心”心理治療的創始人。而他即多次引用老子《道德經》。在《存在之路》中說：“我最喜歡的，並總結了我很多更為深刻的信念的是老子的另一段話：‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”

海靈格的家庭系統排列療法與道家的關係也很密切。伯特·海靈格（Bert Hellinger）曾是天主教神父，在非洲祖魯族地區生活了二十年，之後接受精神分析、完形療法、原始療法交流分析等訓練。他的“家庭系統排列”在處理個案時，讓代表各自進入在家庭系統的位置，代表在這過程中常常能夠體驗到當事人的感覺。該方法就是創造出一個氛圍和環境，讓“道”來起作用。海靈格說他的方法主要是受了道家的影響。家庭系統排列體現的是“道的力量，是中國老子的智慧”。

 與道家有關的還有日本的森田療法。這是由日本慈惠醫科大學森田正馬於1920年創立的。強調“順其自然，為所當為”，要病人對症狀和隨之而來的各種煩惱與不安，接受，不抵抗、不回避。在接受症狀煩惱的同時，發揮“生的欲望”的作用，積極行動，帶著症狀、煩惱去生活，去做自己應該做的事情。“照健康人那樣做，便成為健康人”。

 又，玻琳的《心理學之道》，論道家的“共時性“也常被稱道。其說源於容格。榮格曾說“共時性是瞭解東方神秘主義的一把鑰匙，它為我們開啟了東方寶庫的大門。”沿續容格的說法，玻琳說∶“共時性為東西方搭了橋，為哲學與心理學搭了橋，也為人的右腦和左腦搭了橋，共時性就是心理學之道，它結合了個體與全體”。

    另外，沈娥的《雌雄論》（2000年）則專論了“在道內的動力契合”。她用的，其實最主要就是中國的陰陽理論。

 近年積極推廣道家心理學的，還有華裔學者李紹昆等。我這裡就不多做介紹了。

四、復照青苔上

    相對於歐美，國內心理學界研究一般並不太關注儒道佛傳統思想，心理學的西方科學屬性十分強烈。只有“中國心理學史”專業才對它有較多關注。但基本上仍是科學主義取向的，即以古代心理學思想是否符合科學主義精神為標準，來對它進行評價與取捨。對心理學的基本觀點（形神觀、心物觀、天人論等），以及知慮、情欲、志意、智能、性習等屬於理論與基礎心理思想方面都是如此。以對形神觀的探索為例，凡是肯定形體產生精神、心理的所謂唯物主義觀點，就認為是科學的，予以肯定；而對形神合一、神明為主、形謝神不滅的所謂唯心主義觀點則認為是非科學的，要予以批判否定。

這其中當然也累積了一些成果，如以燕國材教授為代表的教育心理思想史研究，以朱永新教授為代表的管理心理思想史、犯罪心理思想史的研究，以王米渠教授為代表的醫學心裡思想史研究，以劉偉林教授為代表的文藝心理思想史研究，以及劉文英教授對睡夢心理思想史的研究，汪鳳炎博士關於養生心理思想史的研究等。另外，以潘菽、高覺敷為代表的資料整理，也出了四卷本共150萬字的《中國心理學史資料選編》。這些，應該說都是在科學年代爬梳傳統思想的遺跡，如今應用或借鑑之價值還不太大。

又，由於學科  劃分之故，大陸的中國心理學史研究，與主流科學心理學分騎別轡，交流並不多，與臨床心理治療關係也不甚大，對西方人本主義以降之心理學理論發展似乎也較關注，這是較可惜的事。將來的發展，可能應各方攜手，利用中國心理學史界對古典文獻的熟稔，施之以後現代觀點之解讀，或許會有令人驚喜之成績。

不過，近年因受到西方後現代心理學發展的導引，傳統文化與心理學的結合愈趨緊密。可是最積極的似乎還不是學界，而是宗教界.

今年11月14日，第五屆戒幢論壇纔剛在蘇州西園寺舉行。論壇共四天，有國內佛教界與心理學界200多位法師、專家、學者參加，主題是“佛法與心理治療”。論文有“《壇經》與心理學治療”、“榮格分析心理學與佛教”、“代際創傷的傳遞與轉化”、“慈悲喜舍與感應轉化”、“無我——佛教心理學情緒轉化的著力點”等等。

道家方面也頗有一些動作，例如第三屆中國應用心理學自主創新論壇就於2012年11月3日在浙江天臺山桐柏宮舉行。主題：心理學與道家。中國應用心理學自主創新論壇是由華夏全人心理學研究院發起並且主辦的，已於2010年10月在北京舉辦了第一屆，2011年在桂林舉辦了第二屆。本屆主要探討兩大問題：1、心理學如何從道家汲取養料。2、探索人類身心靈大健康的整合。

也有些學者，如中南大學呂錫琛教授主持完成了國家社會科學基金專案“道家哲學與西方心理諮詢、心理治療學的互動研究“，著有《人同此心——道學與西方心理治療學的互動研究》。申荷永對精神分析與道家的研究、許金聲對全人心理學與道家的研究，也很引起關注。許氏“全人心理學·通心工作坊”，更主張道法自然須要通心，學習通心，是修道的直通路。在操作層面，通心通過“黃金三要件”來實現：1、清晰自己；2、換位體驗；3、有效行動。據說此類道家認知療法已在全國二十餘個省市推廣和運用了，勢頭真是可觀。

這些佛教道教界對心理學之專研，大抵治續二十世紀的業績，由支流漸漸變成大宗，值得期待。不過，目前生硬搭載的現象仍然十分普遍，有些更只是藉心理學這個名目在宏法，旨不在探索人類心理問題，而是用心理學術語及話頭來宣教，真正的學術成果還很薄弱。

    雖然如此，我們還是可以說現在已經是個“復照青苔上”的時代了。過去曾被視如苔癬、垃圾的傳統思想，現在又重新得到了關注。而且這個趨勢還不只因國內國學熱的緣故，它有世界性的背景，且與後現代心理學整體動向相關聯。

    而這一部分也是很容易做出成績來的。後現代，要超越現代，並不太困難。因為過去榮格、馬斯洛等人對佛教道教其實都只一知半解，對儒家則幾乎毫無所知。故我們若要超越之、深化之，一點都不困難。

    如榮格對道教，只曉得一點點內丹學；談道教內丹，又性學與命學混而不別，於宗派之分亦無所悉，這些均是大忌。他依據伍柳仙宗（又稱仙佛合宗）一系之《慧命經》，固然有助於解釋他混雜佛道的講法，卻非道門通義，實須檢別。

    至於他所說的共時性（synchronicity），主要靈感來自《易經》。指的是因果規律之外，宇宙間可能還存在的另一種規律：許多性質懸殊、時空遠隔的事件同時發生，而且可以給人帶來某種訊息。這並不只是巧合，更是有意義的符合（meaningful coincidence）。所以，他認為這就像占星學或心理感應一般，在同一時空底層，意義可相符應，兩者同時生起。占卜者心理之疑這一心理事件，與著草或龜甲紋路這一物理事件，兩者之間便有這種符應關係。

    榮格本人相信占卜，但並未注意到《易經》本身就曾以“感應”來解釋過這種現象了。而且《易經》所說之感應符應還不只榮格所言這一層次，乃是由人之心深入到物，再遍及宇宙整體的，《易》曰：“無有幽深遠近，遂知來物”，即指此也。儒家講心，如朱熹《中庸章句》說：“闔天地萬物，本吾一體。吾之心正，則天地之心亦正矣。吾之氣順，則天地之氣順矣。”心可超越個體，彌綸宇宙。氣也一樣可以上下與天地同流。這種系統內每一局部都可包含整個系統的全資訊理論立場，便是榮格之說乃可延伸發展的空間，如此也才能接上中國哲學之主脈。

    放在後現代心理學的脈絡裏看，此說也顯示了個人治心養氣與社會整體秩序之安定是極有關係的，古時重視國君與士君子之修養，認為社會可產生與之相應的祥瑞或災異。後現代心理學比過去更重視超個人的社會性，認為人不僅僅是一個本我的驅力產物，更是社會物；也比過去更重視多資訊源的綜合性研究。因此以上這些儒家心氣與政治社會、心氣與宇宙全息系統的觀點，我人都應再予深入研究才好。

    儒家思想在以下這兩方面也還有可呼應後現代主義心理學之處，提請各位注意：

    1．社會性：後現代心理學關心後現代社會中被商品化的人性，認為在一個商品化和資訊化社會中生活的人，其時空觀、價值觀、歷史的深度感都會產生變化。長期支配人們的過去、現在、將來三段時空觀常會動搖；人們為了擺脫記憶的煩惱和歷史的負荷而有意地忘卻過去、淡漠未來；人們僅僅關注現在；無中心、多中心、反權威、敘述化、零散化、無深度概念可能是這一時代的特徵和發展的趨勢。要批判它並試圖治療它，可引入儒家重視歷史性與社會性的龐大思想資源。

    2．注重語言研究：現代心理學注重語言研究，認為一切文化悠久的國家，原都存在著不同層次的語言，如貴族語言、平民語言、書面語言和口語等。但大工業化生產，尤其是徹底的商品化，使語言向大眾化、程式化的方向發展，不同語種的差異性在縮小，同質性在增加。尤其是電腦語言的出現，使當代語言更具有程式性、邏輯性、外殼特徵，但缺乏思想性、深刻性。這是一種語言的貶值。所以有必要恢復語言的思想性、深刻性和內在的神聖性。這是語言心理學應解決的問題。後現代主義心理學不僅強調語言的形式和認知過程，更強調語言的內容和深層次的變化以及這種變化對人性發展的影響。而這種語言觀與儒家思想可相配合，更是不言可喻的。