一九四五年　　　

    经学包含万象，学者传习，已渐分为四科。义理之科，自两宋以来，已吸收印度佛学。今日自当参究西洋哲学。经济之科，自宋陆子静兄弟，及郑牧并有民治思想。黄梨洲《原君》全本牧。子静兄弟之思想，《十力语要》已言及之。迄晚明王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋诸儒，则其持论益恢宏。足以上追孔孟，而下与西洋相接纳矣。至于典章度制，民生利病之搜考，自杜佑辈而后，迄明晚诸子，所究亦精博。然则西洋政治思想、社会科学，皆非与吾人脑袋扞格不相入者，当采西人之长，以收明辨笃行之效，谁复于斯而怀犹豫？考据之科，其操术本尚客观。今所谓科学方法者近之。然仅限于文献或故事等等之探讨，则不足以成科学。今若更易其研究之对象与领域，即注意于大自然及社会，则西人以科学导于前，吾可接踵而起矣。文学所以表现人生，如读《二南》而深味其勤勉和乐之趣。贵能发扬时代精神，读《兔 》之时，野人足为干城之寄。可见西周之盛。三百篇之所长在是也。《楚骚》以降，此风日以渺然。今若参究西洋文学，当可为发明《诗经》之助，而救晚世衰颓也。综上所言，吸收西学，在今日固为理势之必然。而反之吾数千年来所奉为常道之六经。则西洋各种学术之端绪，吾未始不具，只未发展耳。夫西洋科学之成功，何以不见于吾国？西学之端绪，吾虽有之，而前此竟不获发展。此其故何在？将为崇圣经，守常道，而即物穷理之智不启欸？经义本自宏通，岂任此咎？将为广漠之国土，自秦一统以后，除乱世可勿计外，每当平世，则人皆安于田野，而风物怡和之趣多，理智追求之用少。陶诗所谓：“山气日夕佳，飞鸟相与还；此中有真意，欲辨已忘言。”吾国学人，乐冥悟而忽思维，尚默契而轻实测，往往如此，科学所由不发达欸？后之一说，颇可研寻。环境影响，不容忽视。然而西学在吾，既非绝无端绪。则因人之成功而强起力追，固可事半功倍。南皮欲采西学，其意自是。惜其以中西学，判为一体一用，未免语病耳。中学既具其体，即有其用。而用所未尽者，则取诸人以自广可也。若中学果为有体无用之学，则尚安用此死体为哉？南皮下语，既不能无病。而其深意，在当时又不为人所察。于是吾国人日趋入完全毁弃自己之路。

   自庚子乱后，吾国见挫于西人，即在朝在野守旧之徒，畴昔自信自大之念，已一旦丧失无余。是时思想界，一方面倾向排满革命，欲移植西方之民主制度于吾国；一方面根本诋毁固有学术思想，不独六经束高阁，且有烧经之说。见皮锡瑞《经学历史》而章炳麟作论文，甚至侮孔子以政客。诸名士所以导引青年学子者如是。天下纵有一二有识者为之寒心，顾莫可如何。辛亥之役，武昌一呼，而清廷崩溃。虽国体更新，而士习学风，一切如逊清之旧。且其坏习日益加甚。旧学既已弃置，新知无所追求。袁氏方以凶狾盗魁柄，以威劫利诱之术，弱天下之骨。而消生人之气，以逞旦夕之志。而不为子孙谋，不为种类存亡计。诸名士多依袁氏。走方镇，招朋党，当时所谓政党，实朋党耳。活动于市朝。学校徒有虚名，并无讲习之事。人亦无重视学校者。昔汉氏方兴。四皓抗高节于穷山。高帝礼聘不至，而不敢迫也。所以全士大夫之节，而培学脉，存国命也。其意念深远矣。继以文、武、明、章，表章经术，终两汉之世，经学昌明。诸大师讲舍遍郡国。一师之门，弟子著录，多至千万人。汉治之隆，至今为历史辉光。岂偶然哉!民国肇建。上无礼，下无学，识者已懮开基甚坏。时民党人颇有劝章太炎聚徒说经者。太炎喜通电谈政，卒不听。然太炎博雅，能文章。经学实非其所深究也。

   民五，大盗既倾。绍兴蔡公始长北庠。蔡公以含宏之量，有伊尹之任，怀伯夷之清，孜孜以讲学育才为务。天下属望甚殷。惜乎新旧并容之说，虽持是以延揽师资。而当时旧学家，真有宏识孤怀，峻节伟度，博学不倦，温故知新，可负继往开来之任者，盖已绝不可得。则其所尽量罗致者，无非记诵与文辞，在俗中较胜而已。新人皆年少，于外学又不必深研；而勇于破坏，轻于宣唱。浮气乘之。浮名中之。末俗尘嚣。号召甚利。声价既高。亦不复能竭才而虚怀所学矣。世人论北庠功罪，或咎蔡公提倡之非。实则当时海内新旧人物，只有此数。蔡公虽欲舍是，顾亦不可得也。呜呼!学之绝，才之衰，俗之敝，何遽至是。吾幽居深念，未尝不太息隐憾于清儒之自负讲明经学者，实所以亡经学也。夫清儒治经，正音读，通训诂，考制度，辨名物，其功已博矣。若其辑佚书，征考古义。精校勘，订正伪误。深究语言文字之学，而使之成为独立之学科。其嘉惠后学固不浅。吾于清儒长处，何可否认。然而责以亡经学者，此必有故矣。清儒所从事者，多为治经之工具，而非即此可云经学也。音读正，训诂通，可以读书。而书不尽言，言不尽意，夫子系《易》已自言之。或疑《易传》非夫子所授者，此大误，容当别论。学者求圣人之意，要当于文言之外，自下困功。所谓为仁由已，与仁者先难而后获是也。必真积力久，庶几于道有悟，而遥契圣心。否则只是读书，毕竟不闻圣学。颜习斋曰：“以书为道”，其距万里也。以读书为求道，其距千里也。“孰有智人，疑于斯言？”而戴震曰：“经之至者道也，所以明道者，其辞也。所以成辞者，字也。必由字以通其辞，由辞以通其道，乃可得之。”固哉斯言!恶有识字通辞，而即可得道乎!字与辞，佛氏所云敲门砖子也。恶有持砖子而不知敲门者，可以升堂入室乎？若乃考制度者，贵乎深察群变；而辨制度之得失，一以利于民群与否以为断。《易》云开物成务，云吉凶与民同患。大哉圣言!所以为万世开太平也。若只是钻故纸，集释故事而已。以如是之用心，而考制度，则何取于是耶？辨名物者，此心与万物相流通，物不离心而独在，心亦不离物而独在，参看吾著《新唯识论》。不可杜聪塞明，废此心之大用。《易》言智周万物，义深远矣。今若不务仰观俯察，近取诸身，远取诸物，以通其神明。第束缚于书册之中，搜考虽勤，亦不出纸上所已有者。且莫识自然之趣，而心思则已陷于小知间间，不得超脱。程子所讥玩物丧志，正谓此辈。岂云格物可废哉？经生之所为，诚无与于格物耳。上稽宋明。濂溪、康节，言“棹依地上，地依空中”一段话。似已知引力之理。《伊川语录》中已发见下意识及变态心理。此在西洋心理学上为极重大之发明。而伊川言之特早。“互助论”亦首由伊川创发，见《易传》比卦。横渠知地动非静。朱子于地质有创见。明儒宋应星《天工开物》一书为今治科学者所盛称。略举数事，可见宋明儒治经，不陷琐碎。虽于经书名物，不无失考、而其自所创获，亦已多矣。夫所贵乎通经者，在能明其道，扩其所未及发也。若只限于经籍文字而为考核，岂得为通经耶？向者余杭章氏谓清儒当异族专横，莫可自发抒。宁锢智慧于无用，聊以卒岁。迹清儒所为，诚有类是者。夫志不弘毅，气则销尽。宛转偷生于故纸中，力不足尚，智不足称，其初但隐忍为此。及其徒相习成风，转以汉学高自诳耀。章实斋当其世，已甚不满。尝曰：“尊汉学，尚郑许，今之风尚如此。此乃学古，非即古学也。居然唾弃一切，若隐有所恃。”又曰“王公之仆圉，未必贵于士大夫之亲介也。而是仆圉也，出入朱门甲第，诩然负异而骄士大夫曰：吾门大，不知士大夫者，固得叱而絷之以请治于王公。王公亦必挞而楚之，以谢闲家之不饬也。学问不求有得，而矜所托以为高。王公仆圉之类也。”观实斋所讽刺，则当日学风之敝，已可概见。迄至今日，学不务实，但矜所托以为高，此种气习，流衍弥甚。昔托郑许，今更托西洋，而汉学之帜，则且托科学方法以益固，此固实斋所不见。而清儒为之，可谓深矣。夫标榜甚者，内力弱之征也。内力弱，则无以自树立。无以自树立，则益思有托于外。由清儒之风，而必至于今日浮偷无可自立盖无可挽之势也。夫有清二百余年之学术，不过拘束于偏枯之考据，于六经之全体大用毫无所窥。其量既狭碍，其识不宏通。其气则浮虚。其力则退缩。及清之末世，外患交迫。国中学子，虽激而思变，然识者已懮其不为春笋生长，将为细麇滋。盖学绝道丧之余，欲得一二敦大宽博，朴实雄厚，真知实见之儒，以导引新兴之社会。而端其趣，定其向。使无盲人瞎马，夜半深池之患。是固不可得也。夫草木之生也，必水深土厚以养之。而后其生蕃焉。人而欲为成德之人也，岂可恃复杂知识，以成其为人哉？非含茹于经义者至深至远，而可以开其神智，坚其德性，涵养其立我蒸民之愿力者，吾未之敢信也。清世经学已亡，士之慧敏者，或以考核名专家，或以文辞称巨子，而大儒竟不可得。国学建而无师，乃必然之势也。世或咎蔡公喜将奖新进浮士，则岂平情之论哉!

   经学既衰绝，古人成己成物之体要，不复可窥见。于是后生游海外者，以短少之日力，与不由深造自得之肤泛知见，又当本国政治与社会之衰敝，而情有所激，乃妄为一切破坏之谈。则首受攻击者，厥为经籍与孔子。北庠诸青年教授及学生始掀动新潮，而以打倒孔家店，号召一世。六经本弃置已久，至此又剥死体。然是时胡适之等，提倡科学方法，亦不无功。独惜胡氏不专注此，而随便之议论太多耳。自兹以后，学子视六经殆如古代之器物，而其考核及之者，亦如西洋考古家，考察灭亡蕃族之遗物已耳。呜呼!自清儒讲经而经亡。清之末世，迄于民初，其始也，假经说以吸引西学，及西学之焰渐炽，而经学乃日见废弃，甚至剥死体。然则，经籍果为先王已陈刍狗，在吾侪今日与今后人类，将永远唾弃经籍，无有服膺其义者乎？抑剥极必复待时而将昌明乎？此诚一大问题。吾前已云经者常道也。夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也。无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。夫此之所宗，而彼无是理，则非常道。经之道不如是也。古之传说，而今可遮拨，则非常道，经之道不如是也。戴东原曰：“经之至者道也”，此语却是。但东原实未见道，而妄相猜拟。以诬孟子，而薄程朱，则非是。此当别论。按道字，或云天道，或单名曰道，今略举《论语》、《大易》、《大戴礼》、《中庸》互相证明，则道之为恒常义，自可见。

   …….(略)

   夫经之所明者，常道也。常道如何可废？《中庸》曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”大哉圣言!为万世准绳。夫“耽空者务超生。玄奘言：印度九十六道,  并务超生 。师承有滞，致论诸有。见《慈恩传》。超生，谓超脱生死。诸有，谓三界，即众生生处，亦即生死海也。奘意惟佛法乃示超生之了义。外道犹不免沦溺三界，则师承有误耳。其失也鬼 。”盖尝言之，佛家全副精神力量，只求拔出生死而已。此处不认真，而自命为佛氏信徒者，则自诳且诳佛者也。吾每谓：佛家毕竟是反人生的，故曰其失也鬼。鬼者归也，陶诗所谓毕竟归空无也。此船山评佛之辞，未为诬也。或难余曰：“小乘有主灰身灭智者，诚如公言。大乘之为道也，不住生死，亦不住涅盘。以生死涅盘，两无住着，乃名无住涅盘。公固究心大乘者，奈何以耽空妄耶？”答曰：“厌生死，欣涅盘，小乘所以未宏也。不住生死，不住涅盘，大之异小固在是。然复须知，不住涅盘，正为不住生死者说。若未能不住生死，则不住涅盘之言，无可进矣。故佛家为生死发心。遍征大小一切经论，皆可见其精神所在。《论语》曰：“人之生也直。” 《大易》直从干德刚健，显示万物各正性命。故子路问死。子曰：“未知生，焉知死？”故佛氏所谓生死，六经所不言。孔子着眼不在是也。孔子所谓知生之生，谓人所以生之理，即性也。非佛氏生死之生。生死之生，是惑乱之生。非性也。参考吾著《佛家名相通释》部甲十二缘生义。知生者，盖言反识自性耳。孟子言性善，亦此旨。直从性上立定根基，则尽性而形色皆真。自不见有生死苦。无生死可厌故，自不至舍现前而更起追求，以谓别有寂静常乐之境，名涅盘也。夫以生死为此岸，涅盘为彼岸。欲舍此岸，到彼岸，而犹未免系于彼岸也。则又广之曰“生死涅盘，两不住着。”此可以融两岸而荡然无碍乎？其发心之初，既分两岸。后虽欲融之，而何可得耶？孰若儒者，知性，尽性。正其本，万事理。不见有生死。不见有涅盘。两岸不分，欣庆俱泯。不言无住，而乃真无住乎？夫揭无住以为名。其言若圆融无碍。而骨子里，毕竟与圣人参赞位育，裁成辅相之道不类。盖佛氏从其所谓生死处着眼，则希求出世，欲勿耽空而不得也。此须旷怀体会佛家整个意思。《新论》中卷可参看。“执有者尚创新。其失也物。”夫肯定有外在世界，不于人生作厌患想，佛氏呵为执有；而西洋思想，则宁可执有者也。吾《易》言大有，有而大者，富有而日新。此与西洋似同，而实不同。夫人之所茂者神明也。神明独运，如日之升，光辉盛大，是谓生命创新。若夫资生之具，人生不可或无，则备物致用尚焉。求丰于神，而不惜绝物，少数人以是孤修则可；率群众为之，则贫于物者，将累其神。吾《易》已知此，而以制器尚象。则物用不匮，而群生亦得有开通神智之余裕。《易》之言大有者，崇神而备物。物备，则众人之神得伸。故备物所以全神也。惜后儒未能衍其绪耳。西洋人大抵向外发展之念重，努力于物质与社会等方面生活资具之创新。其神明全外驰。夫人之神明，烔然不昧，桌尔无倚，儒所谓独体是也。今一意向外驰求，而不务凝然内敛，默然自识，以泯绝外驰之纷。而不至此为句。则神明恒与物对，而不获伸。即失其卓尔无倚之独体。是则驰外之所获者虽多，如自然界之所发见，及一切创造。而神明毕竟物化。神明亦成为一物也。人生不得离有对而入无待。故曰其失也物。此西洋人所不自知其失者也。“然则外驰之用可废乎？”曰：“否！否!”人生不能离万物而生活。申言之，人生有实际生活，即不能不设定有外界。而对于外界之了解，与改造之希求，自为所不容已者。云何可废外驰之用？夫外驰而不迷于物则者，斯亦神明遍照之功也。又何可废？然必有象山所谓“先立乎其大”一段工夫。使独体呈露。自尔随机通感，智周万物，毕竟左右逢源。如此，乃为极则。

   其失也鬼，是远人以为道也。其失也物，又得不谓之远人以为道乎？是故通六经之旨。体道以立人极。体道者，谓实现之也。人之生也，道生之。已生，则或拘于形，而丧其所以生。故必有自克之功，方能实现其所以生之道，而后人极立。失道，则不成乎人。官天地，府万物。人者，道生之。天地万物，亦皆道之所成。本非与吾人异体。但人如不能体道，则自私用智，而斥天地万物为外。人能体道，则彻悟天地为自性所现，是官天地也。万物皆备于我，是府万物也。成天下之大业。万化万事，皆道之流行散着。极富有以无穷。

恒日新而不用其故。何假趣寂以近于鬼，自逆性真为哉？道得于之谓德。则备万物，而非为物役。本无物化之患，斯无往而不消遥矣。庄生之逍遥，即《论语》坦荡荡意思。是故究其玄。则极于无声无臭，未尝不空。然与耽空者毕竟殊趣。显诸用，则曲成万物而不遗，未尝不有。然非执有者所可托。至哉!六经之道，大中至正，遍诸天，历万劫，而斯道无可易也。

                                               选自《熊十力集》